Amigos de Serrablo

El poso que la hagiotoponimia ha dejado impreso en la geografia de Serrablo constituye un testimonio fósil que puede ayudar a comprender la evolución del cristianismo en la zona. En este sentido cabe citar y elogiar un estudio pionero para el Alto Aragón, aunque ceñido a los datos del mapa 1/50.000; se trata de Hagiotoponimia del Pirineo aragonés, del francés R. Aymard Mirada al Aragón cristiano. AYMARD, R. Hagiotoponimia del Pirineo aragonés Jurancon 1984 .

Sin embargo, en Serrablo, al igual que en el resto de Europa donde los musulmanes incidieron, existe un topónimo -moro/a/os/as- que en buena medida encierra bajo leyendas aspectos precristianos o del inicio del cristianismo en la zona y que ayuda a realizar una aproximación a dichos tiempos.

En el área y en su sociedad rural se observa cómo popularmente se atribuía este topónimo a tiempos y obras cronológicamente muy dispares: desde viejos eremitorios altomedievales al amparo de un monasterio (La Iglesieta de los moros, en Bergua; el Forato de la Mora, en Aquilué; y la Fuente y Cueva de los moros, en Escartín de Sobrepuerto) A- La iglesieta de los moros (Bergua, 42º 31' - 3º 31') está excavada en toba; en su parte más exterior se aprecia la planta de una iglesia de la que parte, a través de un agujero de sección cuadrada, una galería de corto desarrollo que conduce a una cámara final circular. Para Adolfo Castán, que la divulgó, se trataría posiblemente de un viejo eremitorio al amparo del monasterio de San Pedro de Rava, citado documentalmente en el siglo X, y levantado a orillas del próximo barranco de San Pedro (Ayerbe de Broto). (A. CASTAN, "Leyendas de moros en el Alto Aragón", en I Congreso de Aragón de etnología y antropología, Zaragoza, 1981, PP. 249-259. B- El Forato de la Mora (Aquilué) se sitúa en la margen izquierda del barranco de la virgen de los Ríos (42° 22' - 3º 11') y a unos 200 m. del santuario. Aunque citado indirectamente por Castán, fue localizado por el autor del presente trabajo en 1977 junto a María Teresa Paules. Se trata de un conjunto excavado en toba (tosca), con un tubo de entrada de 70 cm de diámetro y que desemboca en una cámara de 4 m2, comunicada con otra similar y de la que se sale por medio de otro tubo paralelo y semejante al anterior. Respecto a la cueva existe una leyenda que la asocia a casa Lárrede de Aquilué, casa de tradición brujeril. Otra leyenda similar la recogió CASTAN (op. cit., p. 251) en Rasal, muy cerca de la Virgen de los Ríos también. La leyenda recogida en Aquilué dice que una mujer de casa Lárrede subía todos los días a peinar a una mora que vivía en el Forato; lo hacía con un peine de oro y a cambio recibía pepitas de dicho metal. La mujer de Aquilué se decía que era bruja. En su casa, pero en este siglo se dice que por las noches se oían ruidos extraños y que éstos desaparecieron con la llegada de la luz eléctrica. Se hace evidente cómo, en un tiempo inconcreto, leyendas mágicas ocurridas en el contorno se tienden a asociar a una casa de tradición brujeril. El autor ha recogido una leyenda similar a las de Aquilué y Rasal en Ansó -La Mora d'Achar d'Orna-. Estas leyendas del Alto Aragón occidental parecen relacionarse claramente con el tema de Mari en la mitología vasca (José Mª. DE BARIANDIARAN, Mitología vasca, San Sebastián, 1983, pp. 99-123), pues este autor vasco recoge reiterativamente el asunto de los peines de oro en las cuevas de Mari y la obsesión de ésta por arreglarse los cabellos. También existía en el País Vasco la costumbre de peregrinar a sus cuevas para evitar los pedriscos, en ocasiones incluso celebrando misa a la entrada de la sima (José Mª. DE BARANDIARAN, op. cit., p. 117). En este contexto el binomio Virgen de los Ríos-Forato de la Mora daría al templo cristiano un papel sustitutivo, o bien dicha cueva sería un eremitorio dependiente del próximo monasterio de Latre, que Ramiro I donó a San Pedro de Jaca y al que la imaginación popular rodeó de una leyenda que latía entre la cultura mágica de las cuevas. C- Cerca del Barranco de Otal, en la zona denominada Güertos d'Escartín (3° 29' - 42° 33') existe una fuente y una cueva denominadas de los moros; en la
última se guardaba una imagen de un santo, y por la surgencia aparecían hojas de haya, lo que hace pensar en que se tratase de un basto complejo kárstico. Al igual que la próxima Iglesieta d'os moros, parece vincularse al próximo monasterio altomedieval de San Pedro de Rava (Ayerbe de Broto). ; a poblamientos altomedievales dispersos, que ocasionalmente dejan aflorar cerámica y restos óseos (Peña de los moros, en esta última localidad); pasando por edificios atípicos dentro de la arquitectura popular, como la fuente de cúpula por aproximación de hiladas, en Gésera (siglos XVII-XVIII) Garcés, JoséGavín, JulioSatué, Enrique Arquitectura popular de Serrablo. Instituto de Estudios Altoaragoneses. Huesca 1988 cap. V.
, torres vigías del siglo XV (Lárrede y Escuer); culminando con restos variados, imprecisos, que la conciencia popular asignaba haciendo tabla rasa a cualquier momento de la Historia Los dólmenes, los restos romanos, los despoblados, los puentes medievales, etc., se atribuían popularmente a los moros y a las brujas. Por esta tendencia homogeneizadora, la tradición popular de la zona señala que Santa Elena (Biescas) fue martirizada por los moros, e incluso que el caudillo verdugo quedaría petrificado en los alrededores del santuario (vid. IV.3.4). Al margen de todo lo visto, y atribuido a los moros, en Belarra, a 400 metros del pueblo, existe una roca arenisca en la que hay excavada una silla con estribos a la que se denominaba la Silla del Moro. .

La tendencia popular a polarizar el tiempo histórico pretérito -o fuera del alcance de la tradición oral situable a comienzos de la Edad Moderna- en una época vagamente denominada de los moros, no debe hacer creer que se está haciendo referencia al momento islámico de la Historia de España, pues el indefinido concepto popular desborda incluso a los tiempos históricos como lo prueba el que en el Alto Aragón el 75% de las leyendas de moros se vinculan a grutas o cuevas Adolfo CASTAN, op. cit., p. 257. . El término moro en bastantes sentidos será homologable al de gentil que da J. Caro Baroja para el País Vasco, y vinculable a la dinámica aculturizadora que imprimió la cristianización de Serrablo en el siglo X Julio CARO BAROJA, op. cit., p. 272. .

Dicha cristianización ha de vincularse a la primigenia expansión del condado de Aragón (W-E), amparada en el sistema carolingio de fundación de monasterios como método de estructuración económica y cultural del nuevo territorio adquirido (monacocracia). Según este planteamiento, la primera zona influenciada en Serrablo sería su valle noroccidental, o de Acumuer, situado bajo la órbita del monasterio de Cercito, cuyas ruinas han sido localizadas La religión y la Iglesia. Durán Gudiol, A. Los Aragoneses. Madrid 1977 p. 193. A instancias de este mismo autor, la asociación Amigos de Serrablo inició el rastreo de las ruinas del monasterio, localizándolas en la pardina denominada Santa María de Arrasul, entre Lerés y Acumuer, a orillas del Aurín (42º 35' - 3º 18'). Noticia en Serrablo, núm. 41, Sabiñánigo, 1981, p. 10. Curiosamente, la tradición popular retuvo referencias de su existencia aunque de forma lúdica: en la margen izquierda del Aurín, frente al monasterio existió un poblado que ha dejado su topónimo en el mapa 1/50.000: Aranzué; se dice que los vecinos de este núcleo gritaban a los monjes cuando estos hacían pan: «Maria fandanga, la masa liranda emba» , a lo que estos contestaban: «Echale farina que ya se endurecerá» . .

En esa época, otro factor que necesariamente ha de considerarse, por su influencia en el surgimiento de futuros santuarios generadores de romerías, será el eremitismo. En Serrablo está comprobado, aun siendo en menor proporción que en lo estudiado de Navarra Pérez Ollo, Fernando Ermitas de Navarra. Pamplona 1983 p. 11
, como un foco eremítico genera una aureola cultural en un lugar de naturaleza privilegiada, hierofánico, que es continuada por santuarios (Santa Orosia, Virgen de los Ríos, San Urbez de Cerésola, etc.) vid. XI.1. . En otras ocasiones, un monasterio desaparecido deja residualmente una pequeña ermita a la que se acude en romerías; son los casos de la Virgen de Ballarán, en el valle de Basa y sustitutiva del monasterio de Santa Mª. de Ballarán, o el de San Urbez de Nocito, ambos estudiados por Antonio Durán (vid. IV. 1) Durán Gudiol, Antonio El priorato serrablés del monasterio de San Juan de la Peña. Serrablo 40 1981 Sabiñánigo pp. 5-15 . En algunos casos los eremitorios premonásticos incluidos en la órbita de un monasterio fueron absorbidos por éste, y en otros, más tarde, el propio monasterio los tenía como lugares para desarrollar una fase de la vida de los monjes; esta interdependencia ocurrirá especialmente tras la llegada de la reforma cluniacense en el siglo XI bajo Sancho Ramirez Canellas, AngelNoticias sobre eremitismo aragonés. , AA.VV. España eremítica. Leyre 1970 p. 261. , de carácter universalizante y unificadora, que dará nuevos bríos a los monasterios tras su desmoronamiento a causa de las razzias del año mil. Si el eremitismo toponímicamente, en algunos casos, ha sido ocultado por el término moros, en otros se vislumbra claramente; es el caso de la Caseta del Fraile en el monte de Serué Mapa 1/50.000, hoja núm. 210, Yebra de Basa, 42º 23' - 3º 18'. , en el mismo valle que la posible cueva eremítica de la Forata de la Mora.

Antes de analizar el poso hagiotoponímico que el largo caminar de la cristianización de Serrablo ha dejado en su geografía, convendría trazar un esquema de cómo éste se desarrolló.

Entre señeros estudiosos de la religiosidad popular nacional (L. Maldonado, A. Christiam William, etc.) Maldonado, Luis Introducción a la religiosidad popular. Santander 1985
William, Christiam A.De los santos a María (...) Temas de Antropología Española. Madrid 1976 William, Christiam A. Religiosidad popular. Estudio antropológico de un valle español. Madrid 1978
parece hacerse sólida la tesis del paso del primer cristianismo, sustitutivo de lo pagano, a través de los santos -Iglesia visigótica- hacia un cristianismo más racional y superador de localismos encarnado a partir del siglo XI en la imagen universal de la Virgen.

En el primer estadio, lo concreto de las reliquias de santos o eremitas constituiría un instrumento eficaz para sobreponerse al animismo y naturalismo precristiano; reliquias que tras la polémica iconoclasta del silo VIII (II Concilio de Nicea, año 787) irían alcanzando progresivamente la tridimensionalidad de la imagen. En este punto, y para el Alto Aragón, cabe resaltar la importancia que tendría tras la invasión musulmana la llegada de eclesiásticos furtivos, que desde tierras meridionales llevaban consigo reliquias. Los principios sobre los que se fundamentaba el culto de esta primera fase pervivirán en la sociedad montañesa hasta el presente siglo: ofrecimientos votivos, donación de exvotos, curaciones con agua, rocas o aceite de un santuario, etc. A partir del siglo XI, con la llegada de reliquias por el Camino de Santiago, el Alto Aragón verá diversificado el espectro de sus devociones locales, acusando este fenómeno -como se verá- el mapa hagiotoponímico. Tal vez en este ámbito se pueda explicar la existencia de dos santuarios dedicados a Santa Elena en los extremos oeste y este de la Sierra de Tendeñera, precisamente en las orillas de dos variantes del Camino de Santiago y en la boca de dos complejos kársticos La Sierra de Tendeñera es una cadena del Prepirineo interior que supera los 2.800 m. y que con dirección E-W se desarrolla en el interfluvio Gállego-Ara, siendo toda ella calcárea y acogiendo a innumerables simas intercomunicadas. .

La segunda fase, la polarizada por la Virgen, nace a partir del siglo XI como símbolo unitario a la par del desarrollo del movimiento cluniacense; sin embargo a este pretendido carácter oficialista de la Virgen algunos autores contraponen la facilidad de ésta para conectar con aspectos precristianos como la maternidad, la fertilidad, etc.; es decir, con aspectos superadores del arquetipo oficial y masculino de la Iglesia L. MALDONADO, op. cit., p. 79. .

A partir del siglo XII las estatuas de María fueron incorporadas de una forma generalizada a lugares rurales que tenían una especial significación simbólica para la comunidad agrícola o pastoril: cimas, fuentes, cuevas, parajes de insólita vegetación, etc. (vid. IV.2., fot. 11). Paralelamente, la Legenda Aurea o Legenda Sanctorum del italiano Iacopo da Varazze urdía una trama de leyendas y apariciones de imágenes, que en la Península se han venido vinculando a ocultaciones ante la invasión islámica (vid. IV.3. 1).

En el contexto en el que se mueve el trabajo, el binomio «Virgen-Santo local» siguió existiendo hasta el desmantelamiento de la sociedad montañesa, y en muchos casos, como se ha visto, el concepto patrono/a superó a las figuras oficiales y universalizadoras (Cristo y la Virgen). De cualquier forma, son numerosos los ejemplos en los que la cultura popular de la zona permite reflejar el empeño puesto por la Iglesia para que dominase dicho binomio; sería el caso del gran número de dinteles de puertas y ventanas de la casa serrablesa, que desde finales del siglo XVIII hasta mediados del XIX rezan: «Ave María Purísima» 85 Avenilla: «AVE MARIA PURISIMA. AÑO 1853» . Arruaba: «AVE MARIA PURISIMA. AÑO 1845» . Borrés: «AÑO 1747. AVE MARIA» . Espierre: «AVE MARIA ME FEZIT» . Fablo: «AVE MARIA PURISIMA. AÑO DE 1849» . Javierrelatre: «AÑO ABE MARIA 1720» , Nocito: «ABE MARIA PURISIMA. AÑO DE 1846» y «AÑO 1780. AVE MARIA PURISIMA» . (Todas ellas inscripciones en claves o dinteles de casas). , haciendo eco de la política de concentración de la Iglesia -proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción en el siglo XIX-, como respuesta a la Revolución francesa, a la decadencia de la fe y al advenimiento de la era industrial.

Si se observa el mapa hagiotoponímico de Serrablo, confeccionado esencialmente por medio de la encuestación oral trabajando más de un centenar de topónimos culturalmente muertos (vid. «otras fuentes» y anexo II.1), saltan a la vista varios hechos:

1. Más del 30% se ubican en altas cotas y cimas señeras, lo que refuerza la idea de la superposición de cultos (vid. IV.2).
2. El gran porcentaje hagiotoponímico de Serrablo, observado también por Aymard R. AYMARD, op. cit., p. 82. , y que vincula al nutrido tejido monástico del limes del condado aragonés con la posterior derivación en ermitas residuales, y más tarde en topónimos Prácticamente a la totalidad de los monasterios medievales de los que se tiene constancia documental (A. DURAN, Arte altoaragonés de los siglos X y XI, Sabiñánigo, 1973) se les ha podido localizar su vestigio toponímico a través de la encuestación oral, y en algún caso restos arquitectónicos -generalmente amontonamientos de piedras-: San Pedro de Rava, barranco, campo y ruinas con este nombre en Ayerbe de Broto (vid. Dic. Madoz). San Pelayo de Gavín, monte, campos y ruinas en Gavín. San Andrés de Fanlo, campos entre Avenilla y la Pardina de Fanlo. San Urbez de Nocito, en el actual santuario de San Urbez. San Martín de Cercito, campos en Acumuer. San Urbez de Gállego, pardina próxima a Javierre del Obispo. San Urbez de Basarán, campo de San Urbez en Basarán. San Juan de Matidero, barranco y ruinas en el término de Matidero. .
3. El que más del 40% sean hagiotopónimos muertos vinculados a titulares «mayores o primitivos» R. AYMARD, op. cit., da para el ámbito de su estudio un porcentaje del 22 % de titulares mayores o primitivos, que, frente al 40 % que detectan las encuestas aplicadas a Serrablo, parece evidenciar la tesis de que este alto porcentaje surge en relación con el alto número de monasterios que existió en la zona. y que tuvieron gran protagonismo en el periodo monástico.
4. La relevancia del hagiotopónimo Martín, vinculable en primer lugar a la influencia carolingia monástica (San Martín de Cercito), y en segundo, al papel de la ruta jacobea, pues se aprecia también en el valle de Tena Guillén Calvo, J.J. Toponimia del valle de Tena. Zaragoza 1981
   , y de los emigrantes galos a partir del siglo XII.
5. Finalmente, la importancia del topónimo Santa Cruz, de larga raigambre ya en la España visigoda García Rodríguez, Carmen El culto de los santos en la España romana y visigoda. Madrid 1966 p. 21.
   , y que también abunda en función de que señala el promontorio desde donde se bendecían los campos de un núcleo.

De estos hagiotopónimos, que en tiempos fueron lugares culturalmente vivos: monasterios, ermitas, o incluso parroquiales de pueblos desaparecidos; son pocos los que han llegado a recoger la tradición oral y los archivos como templos. De cualquier forma, lo que parece claro es que la cifra que da Ignacio de Asso en el siglo XVIII, y que repiten autores posteriores, de que en el siglo XVII había en la diócesis de Jaca alrededor de 2.000 ermitas de Asso, Ignacio Historia de la economía política de Aragón. 1798, ed. facsímil Zaragoza 1947 p. 181.
, no parece en absoluto descabellada.